约书亚：输掉比赛是旅程的一部分

[14]一句无性则伪之无所加几乎让他对性善论的批驳无功而返。

[79] （德）黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第162—163页。但是，同样的论证也适用于人性恶啊，人性本恶就象水往低处流，只是由于外力的矫正和后天的教育，人性恶可变为善。

他近于无奈地指出：人是生而自由的，但却无时不处于枷锁之中。有时作为返回自身的东西，形式即是内容。它之所以以国家权威作裁判，是因为国家权威带有公正、至上的性质，是遵道行道的最高组织形式。这些原则也就是社会正义的原则：它们规定了在社会基本体制中分配权利和义务的方法，同时规定了对社会合作的利益和负担的恰当分配。就其恶的对立而言，形同于战争，但在其人数、组织、武器.规模等方面都不能相提并论。

澹然闲静，因天命，持大体，故使人无离法之罪，鱼无失水之祸。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。[116] （法）邦雅曼·贡斯当著，阎克文等译：《古代人的自由与现代人的自由》，上海世纪出版集团2005年版，第18—19页。

[124]那么，人的权利应该来源于何处呢？马里旦回答：人所拥有的每一项权利都是从上帝的权利而来。请看其言：今使人君行逆不行道，诛杀不以理，重赋敛，竭民财，急使令，罢民力，财竭，则不能毋侵夺，力罢，则不能毋堕倪。同为儒家的重量级人物，荀子对人性的理解与孟子截然不同，荀子主张性恶论，认为人性善是人为的、后天的：人之性恶，其善者伪也。[73]他为正义观确定了两个原则：正义的第一个原则：每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。

授权性规范之所以越来越多，一是因为法治越来越成为社会治理的主要手段，一是因为国家越来越需要一些法律规范的制定，限定人们该做什么不该做什么、能做什么不能做什么，带有止恶于未萌的意味。恶的对立因其只有单方面的同一性，未能实现双方的对立统一，往往是一过性的，没有生命力的。

[198]他甚至把法制推到了极端，认为除了法制，其他的都不重要：故明主之国，无书简之文，以法为教。[130] 《管子·心术上》[131] 《管子·白心》[132] 《管子·心术上》[133] 《管子·心术上》[134] 《管子·心术上》[135] 《管子·心术下》[136] 《管子·心术下》[137] 《管子·形势解》[138] 《管子·枢言》[139] 《管子·枢言》[140] 《管子·君臣下》[141] 《管子·形势》[142] 《韩非子·主道》[143] 《韩非子·扬权》[144] 《韩非子·诡使》[145] 《韩非子·解老》[146] 《韩非子·守道》[147] 《韩非子·大体》[148] 法家的法治在中国古代主要指刑法，而社会伦理和民事纠纷等方面则是由礼制来约束的，法家只强调法治，反儒非礼，难免偏颇。我先前区别出的、强反功利主义意义上的个体政治权利概念，是对将涉他偏好算计在内的功利主义之哲学瑕疵，还有不将涉他偏好计算在内的功利主义在实践上力犹未逮之处的回应。说来相映成趣，中国的春秋战国时期是一个群星璀璨的时代，除了孟子的性善论和荀子的性恶论，还有一个主张性非善非恶的告子，使这一问题的论证更显精彩。

"[10]）孟子这里的论证更递进了，他以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心来对应仁义礼智四端，从人类内心开出人们的社会伦理需要，把道德伦理深植于人性之中，使他的论证具有更为恢宏更为深刻的社会意义。果真认为人的本性本来就是端正顺理安定守秩序的吧，那么又哪里用得着圣明的帝王、哪里用得着礼义了呢？即使有了圣明的帝王和礼义，在那端正顺理安定守秩序的本性上又能增加些什么呢？其实并不是这样，人的本性是邪恶的。可以这么说，对恶的对立的惩治，是法律的形式性规范。看来已经承认食色性也，但又欲迎还拒，以君子自视，不承认其是性[177]。

我们所指的商品的使用价值，是对人类而言的使用价值，我们所指的不同商品的使用价值的对立同一，是人们作为商品的不同使用者之间的对立统一，我们所说的商品交换，是不同的商品所有者之间的交换。相反，荀子的人性恶，对人们的利欲持客观宽容的态度：性者，天之就也。

[181]孔子又教导说，道不是（玄乎乎地）远离人性的，远离人性来行道，就不可以施行道。还有就是双方在财产子女分配上达不成同一，这是恶的对立的另一种表现，这两种情况都需要诉诸法律。

（原文是：人之性恶，其善者伪也。三 法哲学的独得之秘在检讨了中外古今法学家的论述之后，我们再来论证法律的根本规定，应该有更清澈的目光和更宏阔的视野。与时变而不化，应物而不移，日用之而不化。人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了。[165]也就是说，孟子所说的道就是人性善，比诸孔子的以忠恕为道，差相仿佛。用人不得为非，一国可使齐。

[82]以及他随后的解读，黑格尔的法律可作社会规律解，而黑格尔的法也就囊括了社会科学的许多领域。（凡古今天下之所谓善者，正理平治也。

但是，除了一些原则性的话语，马里旦（这也适用于论述自然法的其他学者）终究没有说清楚自然法到底是什么？就算最后他以人权作为自然法的本原，却又不得不借助上帝之手来实现人权的神圣超越，从而使他的自然法思想重新坠入神秘之中。有时作为返回自身的东西，形式即是内容。

这就是说，大约在公元1400年前，古典的或中古的希伯来语、拉丁语或阿拉伯语，更不用说古英语了，都缺乏任何恰当的方式来表达这一概念。这不也同样证明人性恶吗？!孟子并非不了解人类罪恶的存在，他也知道有人主张性恶论，他以比拟的方式说：牛山的树木曾经是很茂盛的，但是由于它在大都会的郊外，经常遭到人们用斧子去砍伐，还有够保持茂盛吗？当然，山上的树木日日夜夜都在生长，雨水露珠也在滋润着，并非没有青枝嫩芽长出来，但随即又有人赶着牛羊去放牧，所以也就像这样光秃秃的了。

.[129] 老子在政治上主张反朴归真、清静无为，这有很深刻的意蕴。在交换者双方，各自所占有的使用价值物品是不同的、相异的，这是商品交换对立的一方面。[17]把逐利之人视为土匪强盗。它之所以以暴力为手段，是因为很多人性恶是以暴力来实施的，非暴力不能制衡暴力，这有以暴制暴的意谓，另则，人性恶的实施是主观的、强制的、非对立统一的，也只有强制性的力量方能加以矫正。

在物物交换中，持有不同使用价值物品的人们，作为商品的所有者，相互交换自己手中的物品，他们所中意的，只是对方物品的有用性或使用价值。无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。

又说：人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。一生下来就有耳朵、眼睛的贪欲，有喜欢音乐、美色的本能，依顺这种人性，所以淫荡混乱就产生而礼义法度就消失了。

故曰：‘道之所言者一也，而用之者异。[208] 这是一个新的提法，人们可能难以接受，而且这里的论证还不是很充分，在本书的后面我们会围绕这一点作进一步的阐释，以期能得到读者的理解。

[195]他认为人性善是极为罕见的，人性恶则是普遍现象，治理国家要以人性恶作为基本判断：夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。[61] （法）卢梭著，州长治译：《社会契约论》，载《西方四大名著》，天津人民出版社1998年版，第490—491页。严存生先生把西方对道德与法的探讨分为两个阶段，即潜阶段和显阶段，潜阶段主要指近代以前西方法学对道德与法关系的论及，在这一阶段并没有道德与法的专论，道德与法的关系隐藏在自然法或正义的论述中，只有含混地有所涉及。商品交换只有对立性，交换同样不能实现。

而只有实在法能进入他的法理学的范围，其他都不算严格意义上的法。在这里，我们只看到各种商品使用价值的差异，而看不到它们的同一性，诚如亚里士多德所言，这里没有质的同一，只有差异和对立。

民已侵夺堕倪，因以法随而诛之，则是诛罚重而乱愈起。在这种转化中，商品扬弃了自身的特殊性，赢得了普遍性。

个人权利未能得到承认和保护，而社会义务则是必须承担的。[181] 这一自然段的引文均出自《中庸》。